پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - قطب نماى اسلام گرايى - مرادى مجيد
قطب نماى اسلام گرايى
مرادى مجيد
قسمت اول
پيشگفتار
در تاريخ هر ملت، به كتابهايى بر مى خوريم كه تأثيرى شگرف بر سرنوشت مردم گذاشته اند. در جهان اسلام افزون بر بزرگ ترين معجزه آسمانىاش قرآن، در درازناى تاريخ هزار و چهارصد ساله اين دين ، نقش كتاب در زواياى مختلف حيات مسلمانان، قابل ردگيرى و مشاهده است.
در دوران معاصر و در زمينه انديشه اسلامى يا اسلام سياسى، كتاب " معالم فى الطريق" سيد قطب از نظر تأثيرىكه بر جريان اسلام سياسى نهاد، اگر نگوييم بى نظير، حد اقل كم نظير است. اين كتاب را بايد در كنار كتاب هاىبزرگ تأثير گذار در زمينه انديشه سياسى، مانند لوياتان و شهريار كه هنوز محل مناقشه و مطالعهاند، قرار داد. اين كتاب الهامبخش گروه گستردهاى از جريان عمومى اسلام سياسى اهل سنت و تا اندازهاى شيعى بوده است و كتابهاى مهمى پس از آن تأليف شد كه همانند نهالهاى برآمده زير پاى درخت، از ريشه اين كتاب بر آمده اند و در حقيقت بسط ايدههاى اين كتاب به شمار مى آيند. برخى اصطلاحات به كار رفته در اين كتاب، نام برخىجنبشها و جماعتهاى اسلام گرا گرديد. براى باز خوانى اين كتاب نخست به زندگى مؤلف مرور مى كنيم و مىبينيم كه اين كتاب محصول چه دوره اى از زندگى او و چه وضعيتى از تاريخ سياسى معاصر است و سپس خلاصه اى تفصيلى از اين كتاب را ارائه خواهيم داد و در ادامه ، مهم ترين نقدهايى را كه بر اين كتاب نوشته و منتشر شده است، بازخوانى مى كنيم.
×××
در ميان متفكران جنبش اصولگرايى و بيدارى اسلامى در قرن بيستم، سيد قطب، هم از جهت شمار تأليفات و هم از لحاظ عمق و گستره تأثير گذارى، جايگاهى ويژه دارد. شايد بتوان اعدام او را از مهمترين دلايل رواج انديشه او و گسترش بيدارى اسلامى دانست. بسيارى از متفكران، سيدقطب را بزرگترين محرك بيدارى اسلامى و رهبر فكرى اخوان المسلمين قلمداد كردهاند.
سيد قطب (١٩٠٦ - ١٩٦٦م) در روستايى از شهر اسيوط مصر چشم به جهان گشود. وى پس از گذراندن مراحل ابتدايى تحصيلاتش را در دارالعلوم تحصيلات عالى پىگرفت. در سال ١٩٢٩ از دارالعلوم فارغالتحصيل شد و آن گاه به معلمى پرداخت. وى با استعفا از معلّمى، در اواخر دهه ١٩٤٠، وارد حوزه فعاليتهاى فكرى اسلامى شد.
سيد قطب اخوان المسلمين را تجسم گرايشهايى پنهانى مىديد كه برخى وجوه آن را در قرائت انديشههاى محمد عبده و رشيد رضا ديده بود. وى به عضويت اخوان المسلمين درآمد. كتابهاى دراسات اسلامية و العدالة الاجتماعية فى الاسلام را در سال ١٩٤٨ منتشر كرد و پس از آن نيز كتابهاى متعددى نگاشت. پس از درگيرىهاى سال ١٩٥٤ ميان اخوان المسلمين و رهبران انقلاب مصر، سيد قطب و ديگر رهبران اخوان زندانى شدند. پس از آزادى از زندان، دوباره در سال ١٩٦٥ به زندان رفت و به اتهام توطئه عليه نظام سياسى حاكم، به همراه جمعى از دوستانش، در سال ١٩٦٦ اعدام گرديد.
مراحل انديشه سيد قطب
حيات فكرى سيد قطب را مىتوان براساس رويكردهاى ايدئولوژيك وى، به چهار مرحله تقسيم كرد:
١. دوره احتمالاً الحاد يا حداقل شك و ترديد( ٣٥ - ١٩٢٥): خود وى تصريح كرده كه ده سال را در الحاد گذرانده است. در اين دوره، سيد قطب بيشترين آثار ادبى و انتقادى خود را نوشته است. وى در نوشتههاى اين دوره، بسيارى مباحث را كه هيچ ارتباطى با اسلام نداشته، مطرح كرده و در جايى به صراحت از ضرورت جدايى ميان دين و هنر سخن رانده است. وى در كتاب مهمة الشاعر كه در سال ١٩٣٢ چاپ شد، معتقد است، شاعر است كه مىتواند، حقيقت و ارزشها را به بشريت برساند (عرضه كند)؛ نه پيامبر.(٣) وى خود بعدها در جايى به رسوباتى اشاره مىكند كه مانع نگاه شفاف و بينش روشن و اصيل او شده بود.(٤) صريحترين مدركى كه وضعيت فكرى او را در اين دوره باز مىتاباند، مقالهاى است كه در هفدهم مه ١٩٣٤ در مجله الاهرام نوشت و در آن، به صراحت خواهان آن شد كه مردم لخت مادرزاد زندگى كنند.
٢. دوره رويكرد سكولار اسلامى(٤٦ - ١٩٣٥): در اين دوره، سيد قطب، هوادار كسانى چون احمد امين مىشود كه براى اثبات معنويت و روحانيت شرق، در برابر ماديت غرب مىكوشند. منظور از روحانيت، ايمان به جهانى فراى اين جهان مادى است.(٥) در اين مقطع، وى به اسلام، به عنوان بخشى از فرهنگ ملى خود مىنگرد، زيرا قرآن قوانين و نظم اجتماعىاى را عرضه مىكند كه بيشترين تأثير را بر ذهنيت مصرىها داشته است؛ اما دين وحدت سياسى نمىآفريند.
در اين جا سيد قطب، ناسيوناليسم عربى را به عنوان ايدئولوژى مىپذيرد و حتى به اسلام از زاويه "روح عربى ناب" آن مىنگرد و محمد(صلى الله عليه وآله) را"الرجل العربى" مىشمارد.(٦) در اين دوره، نوشتههاى سيد قطب درباره مسائل اجتماعى، نشان قومى(ناسيوناليستى) و سكولار دارد.
٣. دوره گرايش اسلامى معتدل(٥٦ - ١٩٤٦): سيد قطب در سال ١٩٤٦ مقاله"مدارس للسخط" را كه نخستين مقاله ايدئولوژيك اسلامى وى بود، به چاپ رساند و نخستين و عمدهترين كار ايدئولوژيك اسلامى، يعنى كتاب العدالة الاجتماعية فى الاسلام را پيش از مسافرت به امريكا (در سال ١٩٤٨) به پايان برد.(٧) وى در اين كتاب، با بيانى به شدت اسلامى، دل مشغول موضوع عدالت اجتماعى است. در اين دوره، ديدگاههاى سيد قطب، به ديدگاههاى اخوان المسلمين نزديك مىشد و خود وى نيز ارتباطاتى با اخوان برقرار كرد؛ ولى به اين جماعت نپيوست، زيرا مىخواست استقلال خود را به عنوان يك متفكّر حفظ كند. وى در اين مقطع، روابط خود را با كسانى كه رويكرد سكولار قوىترى داشتند، حفظ كرد.
پس از بازگشت از ايالات متحده در سال ١٩٥١، به نوشتن در موضوعات اسلامى ادامه داد و به اخوان المسلمين پيوست و متفكر اصلى اين جريان و نيز سردبير روزنامه اخوان گرديد.
در سال ١٩٥٢ با قدرت تمام از "انقلاب افسران آزاد" حمايت كرد و به نظر مىرسد كه چند ماهى در مجالس سرّى آنان، جايگاه ويژهاى داشت؛ اما زمانى كه دريافت "افسران آزاد"، آماده تأسيس نظامى اسلامى - كه وى در نظر داشت - نيستند، از آنان كناره گرفت، و در اكتبر سال ١٩٥٢، پس از سى سال، از شغل خود در وزارت آموزش و پرورش استعفا داد و به دليل تداوم فعاليتهايش، همراه با اخوان المسلمين، از ژانويه تا مارس ١٩٥٣ و از اكتبر همين سال و بار ديگر، پس از ترور نافرجام عبدالناصر، همراه گروهى پرشمار از اخوان المسلمين به زندان افتاد. نوشتههاى سيد قطب در اين دوره، كتاب معركة الاسلام و الرأسمالية (حدود سال ١٩٥١) و السلام العالمى و الاسلام(١٩٥١) است. بسيارى مقالات وى در نشريات الرسالة و المسلمون، در كتاب »نحو مجتمع اسلامى« و »دراسات اسلاميه« به چاپ رسيده است. وى در همين دوره نگارش تفسير "فى ظلال القرآن" را آغاز مىكند.
٤. مرحله راديكال اسلامى(٦٦ - ١٩٥٦): سيد قطب بيشتر اين دوران را در زندان و بيشتر روزهاى زندان را در بيمارستان زندان گذرانده است. وى در بيمارستان امكان نوشتن را داشته است. پس از آزادى از زندان، در سال ١٩٦٤ كه بنا به برخى گزارشها، با وساطت عبدالسلام عارف رئيس جمهور عراق عملى شد، به فعاليتها و ارتباطات مخفىاش با برخى اعضاى اخوان ادامه داد. وى در اين سالها، كار نگارش تفسير فى ظلال القرآن را به پايان برد و چهارده جزئى را كه پيش از ايام زندان نوشته بود، بازنويسى و تنقيح كرد و در تأليفات نخستين خود نيز تجديد نظر كرد و كتابهاى تازهاى از جمله هذا الدين، المستقبل لهذا الدين، خصائص التصور الاسلامى و معالم فى الطريق را نوشت كه كتاب اخير، پس از آزادى اش از زندان، در سال ١٩٦٤ منتشر شد.
وى در اين كتاب، افراطىترين نظرياتش را كه متأثر از ابوالاعلى مودودى بوده مطرح كرده است. در اين كتاب، سيد قطب به وجود تفاوت ميان نظام اجتماعى مبتنى بر پايههاى دينى و نظام اجتماعى غيردينى تأكيد مىكند و نظامهاى حاكم در همه جوامع، و از جمله جوامع مسلمان را نظامهايى جاهل مىخواند و اسلام گرايان را به آمادگى براى برپايى جايگزين انقلابى اين نظامهاى جاهلى فرامىخواند.
نگاهى به كتاب معالم فى الطريق
جهان غرب، ديگر چيزى براى عرضه كردن به بشريت ندارد. دموكراسى غربى، دچار ورشكستگى شده است. اردوگاه شرق و نظريات جمع گرايانهاش، و در رأس آن ماركسيسم هم كه در آغاز، بسيارى را در شرق و حتى غرب، به خود جذب كرده بود، در حال فروپاشى است، زيرا با طبيعت فطرت بشرى و اقتضائات آن منافات دارد. (٥) اكنون پس از رو به زوال نهادن رهبرى غرب ، بشريت نيازمند رهبرى جديد است. زوال غرب نيز، به دليل ورشكستگىمادى يا ضعف قدرت اقتصادى و نظامى آن نيست، بلكه براى آن است كه دور و نقشش به پايان رسيده است، زيرا اعتبارى ارزشى برايش نمانده كه اجازه رهبرىاش را بدهد. بشريت اكنون نيازمند رهبرى جديدى است. (٦) جهان نيازمند رهبرىاى است كه توسعه تمدن مادى را كه بشريت از راه نبوغ اروپاييان در ابداع مادى بدان دست يافته است حفظ كند و ارزشهاى جديدى به بشريت بدهد كه در قياس با آنچه بشريت تاكنون بدان دست يافته، كامل و با روشى اصيل، ايجابى و واقع گرايانه باشد. تنها اسلام اين ارزشها و روشها(سيستم) را دارد.
رنسانس علمى كه از قرن شانزدهم آغاز و طى قرون هجده و نوزده به اوج خود رسيد، ديگر اعتبار و سرمايه جديدى ندارد. نظامهاى فرد گرا، جمع گرا، ملى گرا و ناسيوناليست ، همه با شكست مواجه شده اند. اكنون نوبت اسلام و امت اسلام ، آن هم در سخت ترين لحظات فرا رسيده است.(٧) اكنون نوبت امت مسلمان، براى تحقق ارادهالهى فرا رسيده است: »كنتم خير امة اخرجت للناس«؛ ( آل عمران/١١٠) اما اسلام زمانى مىتواند نقش خود را ايفا كند كه در يك امت تجسّم يابد، زيرا بشريت به ويژه در دوران ما، تنها به صرف عقيده گوش فرا نمى دهد كه مصداق واقعى آن را در زندگى مشهود نبيند، زيرا امت مسلمان ، سر زمينى نيست كه اسلام در آن حيات دارد و قومى نيست كه اجدادشان در عصرى از عصور در نظام اسلامى به سر مى بردند، بلكه امت مسلمان ، جماعتى از انسانها هستند كه زندگى، جهان بينى، نظام، ارزشها و معيارهايشان از متد اسلامى برخاسته باشد و اين امت با اين شرايط، از زمان انقطاع اجراى شريعت خدا از روى همه زمين منقطع شده است. راه چاره اين است كه اين امت، بار ديگر احيا شود تا نقش خود را در رهبرى جهان، بار ديگر باز يابد. (٨)
روزگار درازى است كه امت مسلمان از صحنه هستى و از ديدگان ناپديد شده است و انديشهها و امتهاى ديگر، رهبرى بشريت را به دست گرفته اند.(٨)
اين امت اكنون قدرت تفوّق فوق العاده اى را در ابداع مادى ندارد، تا از اين حيث رهبرى اش را بر بشريت تحميل كند و از آن هم انتظار هم نمى رود، چرا كه نبوغ اروپاييان در اين مجال، فوق العاده پيشى گرفته است و حد اقل طى چند قرن آينده هم، تفوق مادى آن از ميان نمىرود. ما بايد در بخش ابداع مادى و تكنولوژيك بكوشيم اما مؤلفهاى داريم كه اين تمدن فاقد آن است و آن مؤلفه شايستگى ساز ، عقيده و روشى است كه نتايج اين نبوغ مادى را براىبشريت حفظ مى كند.( ٩)
جهان امروز در جاهليت به سر مى برد ؛ اين جاهليت مبتنى بر تجاوز به سلطنت خدا بر روى زمين و خاص ترين ويژگىهاى الوهيت كه حاكميت است، استوار است. اين حاكميت امروز به بشر وا نهاده شده و آنان را خدايان يكديگر قرار داده است؛ البته نه در شكل ساده ابتدايى اش در جاهليت نخست، بلكه در صورت ادعاى حق وضع انگارهها، ارزشها، شرايع، قوانين و نظامها، به دور از روش الهى حيات و آن هم در امورى كه خدا بدان اذن نداده است. اين تجاوز به سلطه و سلطنت الهى، موجب تجاوز به بندگانش شده است. حقارت انسان در نظام هاىسوسياليستى و ستم به افراد و ملتها، در نظامهاى سرمايه دارى، با سلطه سرمايه و استعمار ، تنها اثرى از آثار تجاوز به سلطنت الهى و انكار كرامتى است كه خدا براى انسان مقرر داشته است.(١٠)
براى احياى دوباره امت به رستاخيز (خيزش) اسلامى نياز داريم. نقطه آغاز اين است كه گروهى پيشاهنگ، عزم اين كار را كنند و گام در راه گذارند و به متن جاهليتى وارد شوند كه همه جهان را پوشيده است. اين گروه بايد، نشانههاى اين راه را بشناسد. نشانههايى كه با آن، ماهيت و نقش خود و حقيقت كاركرد خود و اصل هدف و نقطه آغاز را بشناساند و موضع خود را نسبت به جاهليت براند؛ بداند كجا بايدبه مرده بپيوندد و كجا از آنان ببرد؟ چگونه به زبان اسلام با اين جاهليت سخن بگويد؟
از اين رو، كتاب معالم فى الطريق را نوشتم كه چهار فصل آن برگرفته از فى ظلال القرآن است ؛ با تعديلاتى، و هشت فصل آن را در دورههاى ديگر نوشتهام.(١١-١٢)
جاهليت جديد
در فصل نخست كتاب با عنوان " نسل قرآنى يگانه"، سيد قطب از نسل صحابه ياد مى كند كه ديگر همانند آنان، در تاريخ تكرار نشده است. اين نسل كه دست پرورده پيامبر اسلام بود، نسلى بود با دلى ناب، عقلى ناب، انگاره اى ناب، احساسى ناب و تكوينى ناب و نيالوده به هر عامل ديگرى غير منهج الهى كه قرآن متضمن آن است. پس از آن، سرچشمهها به هم آميخت. فلسفه يونان، منطق يونان، افسانههاى پارسيان و انگارههايشان، و ديگر رسوبات تمدنها و فرهنگهاى ديگر به اين چشمه وارد شد و با تفسير قرآن، علم كلام و فقه و اصول هم در آميخت. همين آميختگى چشمهها با يكديگر، عامل اساسى اختلاف آشكار ميان نسل نخست و ديگر نسلهاست.
عامل ديگر اين است كه آن نسل، به قصد آگاهى و اطلاع، يا به شكلى سليقهاى، به قرآن نزديك نمى شدند، بلكه به هدف دريافت و عمل به آن ارتباط مى يافتند. ديگر اين كه افراد پس از ورود به اسلام، تمام رفتارهاى دوره جاهليت را ترك مى كردند و دوران تازه اى را مىآغازيدهاند.(١٤-١٩)؛ اما اكنون ما در جاهليتى همانند، يا تاريك تر از جاهليت عصر ظهور اسلام به سر مى بريم. آنچه پيرامون ماست، جاهليت است؛ انگارهها، عقائد، عادات، سنتها، منابع فرهنگى ، هنرها، ادبيات، شرايع و قوانين... . وظيفه نخست ما، تغيير وضعيت در اين جامعه است؛ تغيير ريشههاى اين وضعيت جاهلى. در روش حركت اسلامى و در مرحله حضانت و شكلگيرى، بايد از همه عوامل تاثيرگذار جاهليت كه در آن به سر مى بريم و از آن كمك مى گيريم، فاصله گيريم.(٢١-٢٢) بدانيم كه قرآن از ما مى خواهد، چه كنيم؛ چه انگاره اى داشته باشيم و اخلاق و اوضاع و نظام عينى ما در زندگى چگونه باشد؟ ما نبايد با اين وضعيت جامعه جاهلى آشتى يا به وابستگى بدان تن بدهيم. نخست بايد خود را از درون تغيير دهيم و سپس جامعه را تغيير دهيم.(٢٢)
حاكميت خدا
در فصل بعد با عنوان " ماهيت منهج قرآنى"، سيد قطب در پى آن است كه اثبات كند، اقرار به كلمه توحيد (لا اله الا الله) به معناى اين است كه حاكميت تنها از آن خداست و حاكميت غير خدا مردود است و هر وضعيتى كه بر اين قاعده استوار نباشد، مردود است.(٣٨)
اما ضرورى است كه مؤمنان به اين عقيده ، بر خود و جامعه خود، قدرتى داشته باشند كه اجراى نظام و قوانين را در اين جامعه بر عهده گيرند، تا نظام، هيبت و شريعت، جديّت داشته باشد.(٣٨)
مراحل دعوت اسلامى
در فصل سوم با عنوان شكل گيرى خصائص جامعه مسلمان، نويسنده به بازتعريف معيار اسلام مى پردازد. وى مىگويد: قاعده نظرى كه اسلام در مدار تاريخ بشرى بر آن استوار بوده است، شهادت " لا اله الا الله" است؛ يعنى تنها خدا به عنوان الوهيت، ربوبيت، قوامت، و سلطان پذيرفته مىشود.(٥٤) مفهوم تثبيت نظرى اين قاعده آن است كه زندگى بشر به تمامى به خدا باز گردد؛ اما اين حكم خدا را از منبعى واحد كه آن را ابلاغ مىكند، بشناسند و بگيرند و او پيامبر خداست كه در سطر دوم شهادت كه نخستين ركن اسلام است، آمده است و آن شهادت به پيامبرىمحمد از سوى خداست.(٥٥)
اسلام نمى تواند تنها در سطح نظريه محدود بماند و كسانى بدان گردن نهند و مطابق آن عبادت كنند و همچنان پيروانش، به همين شكل، افرادى باشند كه در نظام ارگانيك جامعه پوياى جاهلى موجود، باقى بمانند.(٥٥)، زيرا وجودشان به اين شكل، عملا به موجوديت اسلام منجر نمىشود، زيرا افرادى كه به لحاظ نظرى مسلمانند؛ ولى در تركيب ارگانيك جامعه جاهلى قرار دارند، حتما مجبور به پذيرش خواستههاى اين جامعه انداموار خواهند شد(٥٥-٥٦) و خواسته و ناخواسته يا آگاهانه و نا آگاهانه، نيازهاى اساسى اين جامعه را كه براى بقايش ضرورى است، بر آورده خواهند ساخت و از كيان آن دفاع خواهند كرد؛ يعنى افرادى كه به لحاظ نظرى مسلماناند، به تقويت جامعه جاهلى خواهند پرداخت كه به لحاظ نظرى براى نابودى آن تلاش مى كنند.(٥٦) بنابراين، براى آن كه قاعده نظرى اسلام - يعنى عقيده- در جماعتى ارگانيك - از لحظه نخست- تجسم يابد، چارهاى جز اين نيست كه جماعت انداموار ديگرى، جز جامعه جاهلى پديد آيد(٥٦)، پيدايش جامعه مسلمانان، تنها با برپايى قاعده نظرى ( شهادت و عبادت) در دل افراد هر چند فراوان هم باشند ميسر نيست، بلكه جماعتى انداموار مى طلبد كه هماهنگ و همكار باشند و موجوديت مستقل داشته باشند. اسلام اين گونه پديد آمد و ممكن است به همين شكل بار ديگر پديد آيد و راهى براى پيدايى و تكوين اسلام در سايه جامعه جاهلى - در هيچ زمان و مكان ديگرى نيست، جز از راه فقهى ضرورى براى ماهيت پيدايش انداموار و جنبشى اسلام.(٥٧)
نويسنده در ادامه با استفاده از فصل آخر كتاب زادالمعاد ابن قيم جوزيه ، مراحل دعوت پيامبر اسلام را به اين شرح بيان مى كند: ابتدا دعوت به خواندن به نام خدا ( اقرأ باسم ربك الذى خلق) در آغاز نبوت؛ خواندن با خود و نزد خود؛ بدون تبليغ به ديگران. سپس آيه مدثر نازل شد و او را به انذار عربهاى پيرامون و سپس همه عربها و آنگاه انذار همه جهانيان دستور داد. سپس حدود سيزده سال پس از نبوت ، وى به دعوت مردم بدون قتال و جزيه اقدام كرد و به خويشتن دارى و صبر و گذشت ( كف- صبر- و صفح) امر كرد و سپس به او اذن قتال داده شد. آنگاه به او دستور داده شد تا با هر كس كه با او جنگ مى كند جنگ كند، بجنگد (قتال) و در برابر آن كس كه از او كناره گرفت و روىبه قتال نياورد، خويشتن دارى كند. پس از آن، به او فرمان رسيد تا با مشركان كارزار كند تا همه دين از آن خدا شود (٦٢) پس از امر به جهاد، كفار به سه دسته تقسيم شدند؛ اهل صلح وهدنه( آتش بس) ، اهل حرب، و اهل ذمه. سپس دستور داده شد كه با اهل عهد، عهد وصلح را به پايان برد و تا زمانى كه آنان بر عهدشان بودند، بدان وفادار باشد و اگر از خيانتشان بيمناك شد، عهدش را با آنان بگسلد و تنها زمانى با آنان قتال كند كه از نقض عهدشان آگاه شود. پيامبر دستور يافت كه با پيمان شكنان قتال كند. سوره برائت كه نازل شد، حكم اين اقسام را به تمامى بيان كرده است، زيرا دستور داده است كه با دشمنانش اهل كتاب قتال كند، تا اين كه به پرداخت جزيه تن بدهند يا به اسلام تن در دهند و او را به جهاد كفار و منافقان دستور داد. جهاد كفار با شمشير و نيز جهاد با منافقان با برهان و زبان.
در اين سوره اهل عهد به سه دسته تقسيم شده اند؛ بخشى كه به قتال با آنان دستور داده شده، پيمان شكن هستند و پيامبر با آنان قتال كرد و بر آنان پيروز شد. بخشى هم كه عهد موقت داشتند كه عهدشان را نشكستند و پيامبر دستور يافت، تا پيمان آنان را تا پايان مدتش محترم بدارد و بخشى كه نه عهدى با پيامبر داشتند و نه با او به جنگ برخاسته بودند يا اين كه عهدشان مطلق بود، به پيامبر دستور داده شد تا چهار ماه به آنان مهلت بدهد و سپس با آنان قتال كند.(٦٣)
پيامبر با پيمان شكنان قتال كرد، با آنان كه پيمانى با آنان نداشت يا پيمانشان مطلق بود، مهلت چهار ماهه داد و با آنان كه پيمان را به پايان برد و پيش از پايان مدت همه آنان مسلمان شدند و بر كفرشان باقى نماندند. بر اهل ذمه هم ماليات ( جزيه) بسته شد. بنابراين، كفار پس از نزول آيه برائت، سه قسم بودند؛ محارب، اهل عهد و اهل ذمه. سپس اهل عهد و صلح به اسلام گرويدند و تنها دو قسم باقى ماندند؛ محاربان و اهل ذمه. در باره منافقان هم به اعلام علنىاسلامشان كفايت كرد و نياتشان را به خدا واگذارد.(٦٣)
سيد قطب پس از تلخيص بيان ابن قيم جوزيه، در باره مراحل جهاد در اسلام، ويژگىهاى اصيل و عميق نهفته در شيوه حركتى ( پويايى) اسلام را در چند مورد بر مى شمارد:
ويژگى نخست؛ واقع گرايى جدى در روش دين اسلام.
به اين ترتيب كه مرحله نخست در مواجهه با جامعه جاهليتى عقيدتى كه پشتوانه قدرتهاى مادى را پشت سر دارد، دعوت و بيان براى تصحيح اين عقائد و انگاره هاست. به موازات اين كار تبليغى از قدرت و جهاد هم كمك مىگيرد، تا نظامهاى مبتنى بر اين جاهليت عقيدتى را از ميان بردارد، زيرا اين نظامها مانع تصحيح عقيده و جهان بينى جمهور مردم از راه بيان و تبليغ مى شوند و آنان را به سركوب و گمراهى مىكشانند و به بندگى غير خدا وا مى دارند. حركت اسلام در برابر سلطه مادى به تبليغ و بيان اكتفا نمى كند؛ چنان كه در برابر وجدانهاى مردم از سركوب مادى بهره نمى گيرد. اين دو شيوه با هم به كار گرفته مىشودتا مردم از بندگى بندگان خدا به بندگى خدا در آيند. (٦٤)
ويژگى دوم ؛ واقع گرايى جنبشى ( حركتى) است و مرحله بندى بودنش.
در اين جا سيد قطب بر كسانى كه جهاد را در اسلام ، دفاعى مى دانند هجوم مى برد و آنان را شكست خورده روانى و عقلى مى داند كه تحت فشار اوضاع موجود واقع شده اند و گمان مى كنند كه خدمتى به دين اسلام مى كنند ، در حالى كه اسلام را از روشش تهى كرده اند كه مقتضى نابودى تمام طاغوتها از روى زمين و كشاندن مردم به عبوديت محض خداست؛ البته نه با اجبار بر گردن نهادن به عقيده ، بلكه با خلوت نهادن مردم با اين عقيده، پس از فروپاشى نظامهاى سياسى حاكم، يا سركوب اين نظامها تا تن به پرداخت جزيه بدهند و تسليم خود را اعلام كنند و مردم را بإ؛ّّ اين عقيده به حال خود بگذارند كه با آزادى كامل به آن تن در دهند يا ندهند. وى انگيزههاى جهاد را در اهداف دين اسلام جست و جو مى كند كه به نظر وى چنين است: اين دين اعلان عمومى آزادى انسان در روى زمين از عبوديت بندگان و عبوديت هواى نفس، به عبوديت خداست. اعلان ربوبيت خدا، به معناى انقلاب فراگير بر هر گونه حاكميت بشر در صورت و شكل و نظام و وضع و تمرد كامل بر همه اوضاع موجود در روى زمين است كه حكومت به گونه اى از آن بشر است.(٦٥)
قصد اسلام اين نيست كه مردم را به گردن نهادن به عقيده اسلامى مجبور كند؛ اما اسلام ، تنها عقيده نيست؛ اسلام، اعلان عمومى آزادى انسان از بندگى بندگان است . هدف اسلام از آغاز نابودى نظامها و حكومتهايى است كه بر اساس حاكميت بشر و عبوديت انسان به انسان بنا شده اند. وقتى نظامهاى بشرى از ميان رفتند، افراد آزاد گذاشته مىشوند تا پس از رفع فشار سياسى و پس از بيان و تبليغ روشنگرِ عقل و روحشان ، عقيده اى را كه مى خواهند با انتخابشان بر گزينند. اما معناى اين آزادى آن نيست كه هواپرستى كنند يا خود انتخاب كنند كه بنده بندگان شوند و يكديگر را به پروردگارى ( ربوبيت) بگيرند. نظامى كه بر روى زمين بر انسانها حاكم است بايد بر مبناى عبوديت محض خدا باشد. يعنى قوانينش را تنها از خدا بگيرد. سپس هر فرد در سايه اين نظام عمومى به هر عقيده اى كه مىخواهد مى گرود و بدين ترتيب ، دين و دين ورزى و خضوع و وابستگى و عبوديت تنها از آن خدا مى شود.(٧١)
مفهوم دين گسترده تر از عقيده است؛ دين ، شيوه و نظام حاكم بر زندگى است. در اسلام دين بر عقيده استوار است، اما عموما فراگيرتر از عقيده است. (٧٢-٧١) در اسلام اين امكان فراهم است كه جماعتهاى متنوعى به روش عام آن كه بر عبوديت محض خدا استوار است، تن در دهند؛ هر چند برخى از اين جماعتها، به عقيده اسلام گردن ننهند.(٧٢) اگر كسى طبيعت حركت اسلام را كه خيزش آن بر پايه جهاد با شمشير در كنار جهاد بيانى و تبليغى است، درك كند كه اين حركت، حركتى دفاعى به معناى محدودى كه امروز از جنگ دفاعى فهميده مى شود نيست. بلكه حركتى به جلو و براى رهايى انسان در روى زمين بوده است.
اگر چاره اى جز ناميدن حركت جهادى اسلام به نام حركت دفاعى نداشته باشيم ناچار بايد مفهوم واژه دفاع را عوض كنيم و آن را دفاع از خود انسان بر ضد همه عواملى بدانيم كه آزادى اش را محدود مى كند و مانع آزادى اش مىشود. اين عوامل هم در عقايد و جهان بينى و هم در نظامهاى سياسى استوار بر موانع اقتصادى و طبقاتى و نژادىتجسم مى يابد كه از زمانى كه اسلام آمد بر روى زمين حاكم بود و هنوز اشكالى از آن در جاهليت زمان ما تداوم دارد.(٧٢)
آيا فكر مى كنيد كه اگر ابوبكر، عمر و عثمان از تجاوز بر جزيرةالعرب احساس امنيت مى كردند، باز هم مى نشستند و از گسترش اسلام به اطراف چشم مى پوشيدند؟
اين سادگى است كه كسى بپندارد، دعوتى كه آزادى انسان را هدف گرفته است، در مقابل همه اين گردنهها تنها به زبان و بيان اكتفا كند.(٩٠)
ادامه دارد